И прежде всего хочется сперва определиться в некоторых «спорных» моментах, таких например как ум, ощущения, чувства и «с чем его едят». А то некоторые самозваные учителя уже успели намутить немало воды по этому вопросу. Начну с некоторых цитаток:
(Бхагавадгита. Филосовские тексты махабхараты. Пер. и комент. Б.Л.Смирнова, СПб., 1994.)«В ранних Упанишадах значение слова «Манас» ещё очень расплывчато и близко значению «Сознание».Так, в «Брихада-раньяка-упанишаде» сказано: «Я был где-то в другом месте с моим манасом, и поэтому я не видел». В таком контексте «манас» можно понимать как «внимание», «сознательное восприятие». Это понимание весьма близко к пониманию Санкхьи. Но дальше в том же месте Упанишады говориться: «Вожделение, решение, вера-сомнение, стойкость, стыдливость, познание, страх – всё это манас». «Каушитака упанишада» под манасом понимает скорее стремление, желание; так в I, 6 сказано: «Познанием (prajna) преодолев манас, достигают манасом всего, что в мыслях (желанно)».
«Гита» уже понимает манас в духе Санкхьи и Йоги (ср. главу 6), то есть как психологическую функцию, управляющую органами чувств и действий, двумя пятёрками индрий – трудноукротимых физиологических функций. Здесь психология незаметно переходит в физиологию. С современной точки зрения, манас правильней всего охарактеризовать как рефлекторный центр, индрии же – как его центростремительную и центробежную дугу. В философских текстах «Махабхараты», в XIV, 22 («Анугита»), дана одна из наиболее развёрнутых характеристик манаса. В указанном месте повествуется о споре манаса с индриями. Названный текст разъясняет, что чувства не знают друг о друге, что их координирует манас, который сам по себе не может непосредственно общаться с внешним миром: чувства захватывают предметы чувств, как пасущаяся корова траву, почему внешний мир и называется «пастбищем чувств» или полем. Но сами по себе чувства не осмысливают предметов чувств, их осмысливает манас, а через него – буддхи. В указанном тексте очень отчётливо изложена теория, именуемая на языке современной физиологии теорией специфического раздражения. В «Махабхарате» (XIV, 22, 6) она излагается так: «Язык, глаз, ухо, кожа, манас, буддхи не познают запаха, он познаётся носом! И т.п. для каждого чувства. Далее (шлоки 11-12) подобным же образом разъясняется, что специфическим свойством манаса является способность к размышлению, а специфическим свойтсвом буддхи – принимать решения» (стр.365-366).
«Индрии. Связь индивидуума с внешним миром осуществляется через функции, носящие довольно расплывчатое название – Indria. Индрия – это то, что господствует над чем-то, что чем-то овладевает. Нередко термин Indria переводят через «чувтсво», Sensus. Оправдывается такой перевод тем, что в санскритских философских текстах очень часто говорится об индриях там, где следовало бы говорить о Buddhiindria – познавательных чувствах, то есть о способностях воспринимать, чувствовать. Их пять: слух, зрение, осязание, вкус, обоняние; распределены они очень чётко по великим сутям (акаша – слух, ветер – осязание и т.п.). Каждая познавательная Индрия воспринимает специфическую особенность данной сути. Их соприкосновение с внешним миром уподобляется пастьбе коров. Следовательно, Санкхья утверждает, что каждое чувство реально получает от соответствующей сути (Bhuta) специфическую энергию, которой она насыщается, как корова травой.
Учение о двигательных, или исполнительных, индриях разработано гораздо слабее: двигательные индрии не связываются определённо с «великими сутями», а только с Богами органов, символами энергий данных органов. Двигательных, или исполнительных, индрий пять: язык, руки, ноги, органы опорожнения, органы воспроизведения (стр.367).
«Самадхи – есть состояние умственного экстаза, которого достигает Йога (стр.479).
«Буддхи – большинство переводчиков переводит слово «Buddhi» не через «разум, ум», а через «учение, воззрение, убеждение», о некой внутренней устремлённости, поределяющей форму, но не определяемой формой. Требование цельности, устремлённости ума есть одно из основных требований йоги вообще и йоги «Гиты» в частности (см. VI, 12: «Там, сердце (манас) установив на одном…» и Катх., VI, 10: “Если приходит к успокоению манас с пятью индриями и буддхи стоит неподвижно – это называется Высшим Путём…», а так же «Йогасутры», III, 1-2).(стр. 478-479).
«Желаний – «самкальпа». Это понятие разрабатывалось многими индийскими философскими школами. Шанкара, комментируя «Брихадараньяку», 1,5,3, говорит: самкальпа есть определение предмета через различия, например, белый – чёрный и пр. В тексте Упанишады сказано, что манас определяет самкальпа наряду с другими психическими качествами. В комментариям к «Брахмасутрам» Бадараяны Шанкара, разбирая вопрос о соотношении Высшего Атмана и индивидуума, которое он уподобляет соотношению костра с искрой, говорит, что подобно тому, как искра имеет общее с кастром свойство гореть и сиять, так и индивидуум имеет свойства, общие с Атманом, всеведения и всемогущества. Но если это так, то почему желание не творит предметов во сне, спрашивает Шанкара. Ответ на этот вопрос заключается в свойствах самкальпа, это есть свойства ума. Иначе говоря, самкальпа есть есть воображение, руководимое желанием, но лишённое реализационной силы. Очевидно, что понятие «самкальпа» можно противопоставить понятию «бхавана»: самкальпа создаёт только грёзы, бхавана же есть творческая мысль йогина (стр.508)